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La genesi storica dell’idea di libertà religiosa

(di Roberto de Mattei su Concilio Vaticano secondo [1]) Il 13-14 novembre 2012 si è svolto all’Università Cardinal Stefan Wyszynski di Varsavia un convegno internazionale sul tema Dilemmi della Chiesa e presenza cristiana nel mondo. La svolta del Concilio Vaticano Secondo. Tra i partecipanti, il prof: Normann Tanner s.j. il prof. Jean-Miguel Garrigues o.p., il prof. Jan Grosfeld e il prof. Roberto de Mattei, di cui riportiamo l’intervento, sul tema: La genesi storica dell’idea di libertà religiosa.

La dichiarazione Dignitatis Humanae sulla libertà religiosa fu uno dei testi più controversi del Concilio Vaticano II. E’ una semplice dichiarazione, che non volle avere la cogenza di altri testi, ponendosi, come spiegò in aula il relatore mons. De Smedt, sul piano della prassi pastorale e non della dottrina, ma che acquistò, anche sul piano mediatico un’importanza superiore a quella di altri documenti per la materia che affrontava: il problema dei rapporti tra Chiesa e Stato e, sullo sfondo, quelli tra Chiesa e mondo moderno. Ciò che era in questione non era la libertà dell’atto di fede: la Chiesa l’ha sempre proclamata nel corso della sua storia; ma il rapporto tra la fede religiosa e la società politica, ovvero la questione della dimensione pubblica e giuridica della religione.

Il problema era nato con la Rivoluzione francese, quando si era spezzato il millenario rapporto tra la Chiesa e gli Stati cristiani, e aveva visto la luce una società moderna emancipata dalla guida spirituale e morale della autorità religiosa. Il Magistero pontificio aveva sempre condannato il principio della separazione tra Chiesa e Stato e il concetto di libertà religiosa ad esso connesso. Pio XII nel Discorso Ci riesce ai giuristi cattolici aveva accuratamente distinto tra la tesi irrinunciabile dello Stato cattolico e l’ipotesi concreta dello Stato secolarizzato moderno, che può essere accettato di fatto, ma senza mai riconoscere alcun diritto all’errore. Proprio per questo il Papa non aveva mai approvato la Dichiarazione dei Diritti dell’uomo adottata dalle Nazioni Unite il 10 dicembre 1994.

Negli ambienti della nouvelle théologie progressista si era però fatta strada, negli anni Cinquanta una concezione dei rapporti tra Chiesa e Stato che capovolgeva il Magistero tradizionale della Chiesa. Il processo di secolarizzazione della società moderna veniva considerato come irreversibile e visto come una purificazione della fede cattolica, finalmente emancipata dai suoi legami con il potere. Questo processo veniva presentato come “fine dell’epoca costantiniana”, intendendo con questo termine l’era storica inaugurata dall’Imperatore Costantino il Grande che dopo aver restituito libertà alla Chiesa con l’Editto di Milano del 313, avviò con essa una politica di fruttuosa collaborazione, proseguita dai suoi successori. “La fine dell’età costantiniana” fu annunciata da uno dei padri della nouvelle théologie, il domenicano Marie-Dominique Chenu (1895-1990), in una celebre conferenza tenuta nel 1961. La Chiesa non doveva più porsi il problema di cristianizzare il mondo, ma di accettarlo come era, collocandosi al proprio interno. In un successivo scritto, apparso a Roma nella primavera del 1963, in pieno Concilio, con il titolo La Chiesa e il mondo, Chenu rinnovava il suo appello a una “fuoriuscita” della Cristianità, per liberarsi dell’influenza costantiniana che gravava sulla Chiesa. L’11 ottobre 1962, giorno della solenne inaugurazione del Concilio Vaticano II, un discepolo e confratello di Chenu, il padre Yves Congar (1904-1995), nel suo diario, deplorava il fatto che la Chiesa non aveva mai avuto in programma “l’uscita dall’era costantiniana”. La tesi era che occorreva purificare la Chiesa sciogliere ogni suo legame con le strutture del potere, farla “povera” ed “evangelica”, in ascolto del mondo.

In Concilio queste tesi confluirono con quelle, di carattere più giuridico-costituzionale del teologo gesuita americano John Courtney Murray (1904-1967), seguace di Maritain, al quale, nell’epoca di Pio XII, era stato imposto il silenzio dalle autorità ecclesiastiche per le sue idee eterodosse. Il capitolo IX dello schema De Ecclesia, dal titolo Tolerantia religiosa in civitate catholica, redatto dal padre domenicano Marie-Rosaire Gagnebet (1904-1983), venne rifiutato dai Padri conciliari e sostituito da un nuovo documento, di cui fu relatore il vescovo belga mons. Emile De Smedt (1909-1995), vescovo di Bruges. Con la collaborazione di padre Murray e del teologo Pietro Pavan (1903-1994), De Smedt elaborò un testo in cui la libertà religiosa era intesa come immunitas, diritto della persona umana all’immunità da ogni forma di coercizione da parte dello Stato. Libertà della persona umana non solo a non essere costretta dallo Stato ad abbracciare alcuna fede, ma anche a non essere limitata nell’espressione pubblica di questa fede, qualsiasi essa sia.

La Dignitatis Humanae, fu definitivamente approvata nell’ultima sessione pubblica del Concilio, il 7 dicembre 1965, con 2308 voti a favore e 70 contrari. Una approvazione a schiacciante maggioranza che non riflette i forti contrasti che si erano avuti su questo, come su altri documenti. Essa rimase però una pietra di contraddizione del Concilio su cui nei decenni successivi si continuò e si continua ancora a discutere,

Non spetta allo storico l’interpretatio autentica di questo documento. Ma sia consentito allo storico ricordare la genesi del concetto di libertà religiosa, che fu approfondito soprattutto tra il XVI e il XVIII secolo, anche se la sua applicazione pratica risale alla società pluralista nata dalla Rivoluzione francese.

Il principio della libertà religiosa, inteso come il diritto dell’uomo a professare e propagare qualsiasi religione, non è mai stato rivendicato, neppure nei primi secoli, dai cristiani che, nell’epoca delle persecuzioni, rivendicarono la libertà per la propria religione, ma non professarono mai il pluralismo religioso. Fu semmai una voce pagana, quella del Prefetto dell’Urbe Simmaco, a rivendicare per prima il principio della libertà religiosa, nella celebre controversia sull’Altare della Vittoria, che lo vide contrapporsi all’arcivescovo di Milano sant’Ambrogio. Quest’ultimo, con due lettere rivolte all’imperatore Graziano, rifiutò il relativismo religioso di Simmaco, rivendicando il riconoscimento pubblico della esclusiva e assoluta verità del Cristianesimo: “ipse enim solus verus est Deus”.

La prima formulazione moderna del principio di libertà religiosa risale alle sette più radicali, della Riforma protestante, come gli anabattisti e i sociniani, che negarono, come demoniaco, il legame tra l’autorità spirituale e il potere temporale che aveva costituito il fondamento della cristianità medioevale. Mentre i capi storici della Riforma, Lutero, Zwingli e Calvino, teorizzano la necessità del Corpus christianum, sottolineando il fatto che lo Stato cristiano è indispensabile per mantenere l’ordine in un mondo sottomesso al peccato, anabattisti e sociniani vedono invece nel “vincolo costantiniano” una unione sacrilega che deve essere distrutta.

La libertà religiosa professata dalle sètte ha il suo primo fondamento nella nuova nozione protestante di fede come “esperienza religiosa”, svincolata dall’oggettivo deposito della fides quae creditur. Alla oggettiva verità dogmatica si contrappone una soggettivistica prassi morale che diviene il criterio esclusivo della giustificazione; da questo deriva il principio della libertà assoluta che deve essere lasciata all’individuo in materia di religione.

Un secondo fondamento del rifiuto della cristianità in nome della libertà religiosa è il “separatismo” tra Chiesa e Stato, che porta alla ultima coerenza il principio luterano, di derivazione occamista, per cui la natura è radicalmente separata dalla grazia, l’ordine naturale da quello soprannaturale, la “sola ecclesia” è separata dal mondo, sebbene viva nel mondo.

La libertà religiosa ha infine una radice non meno profonda nella dottrina della “chiesa invisibile” e della “libertà di spirito”, caratteristico delle sette teosofiche. Il concetto di “Spirito” della chiesa libera esige infatti il principio della libertà religiosa come unica e assoluta norma di fede. Perciò il teosofo anabattista Sebastian Franck (1499-1542), nel Libro suggellato da sette sigilli (1539), ripete che vede dappertutto dei fratelli anche tra i “papisti” ed i turchi e di non sentirsi separato da nessuna sètta ma di credere in un’unica comunione dei Santi che comprende tutte le sètte, le credenze e i popoli.

L’eretico senese Fausto Socino (1539-1604), che nella tolleranza vede l’essenza stessa della religiosità può essere considerato il più sistematico teorico della libertà religiosa. Abbandonata l’Italia per fuggire l’Inquisizione fissò la sua base a Cracovia di cui fece il centro europeo di diffusione delle sue dottrine. Senza aderire a nessuna religione, il socinianesimo riduce la religione a doctrina salutaris, mera conoscenza intellettuale della dottrina salvifica, fondata sulla Scrittura interpretata alla luce della ragione. Sulla sua tomba venne scritto questo epitaffio: “Alta ruet Babylon (cioè la Chiesa cattolica): destruxit tecta Lutherus, muros Calvinus, sed fundamenta Socinus”. Lo storico protestante Roland Bainton, individua un altro campione italiano della libertà di coscienza in Bernardino Ochino, il generale dei cappuccini, che dopo essere stato un ardente predicatore, apostatò la fede cattolica, si sposò, e fuggì dall’Italia per portare il verbo della libertà religiosa nella Ginevra di Calvino, nell’Inghilterra di Thomas Cranmer, nella Polonia di Bona Sforza, per finire poi la sua vita tra gli antitrinitari della Moravia.

Dall’Italia il socinianesimo passò in Polonia, e da qui in Olanda, nel cui humus settario maturò il pensiero di Benedetto Spinoza (1632-1677), che nel suo Tractatus teologico-politicus (1670) assegna allo Stato il ruolo primario, di garantire la più assoluta libertà di coscienza. Dall’Olanda il principio di libertà religiosa o di coscienza trasmigrò in Inghilterra, costituendo uno dei fondamenti intellettuali del deismo. In particolare il dogma sociniano fa da sfondo alla Lettera sulla tolleranza (1695) di John Locke e ha una espressione operativa nella nascita della Gran Loggia di Londra del 1717. Grazie all’influsso della massoneria, nel corso del Settecento, l’idea di tolleranza e di libertà di coscienza cominciò ad uscire dalle dispute filosofiche per raggiungere in Francia, e in tutta Europa l’opinione pubblica. L’illuminismo raccolse l’eredità del deismo massonico e teorizzò, col Traité de la Tolérance (1763) di Voltaire, una società fondata sul principio di “tolleranza” religiosa: tolleranza estesa a tutte le sette, tranne che ai cattolici, considerati il male da estirpare.

Il problema che ora poniamo non è la corrispondenza di queste dottrine, ripetutamente condannate dalla Chiesa, con le tesi di fondo della dichiarazione Dignitatis Humanae, ma l’atteggiamento che oggi, hic et nunc, un cattolico deve assumere, in materia di rapporti fra Chiesa e società politica. Il principio secondo cui l’uomo ha il diritto ad esprimere e propagare pubblicamente qualsiasi fede religiosa, ossia il principio della libertà religiosa proclamato da anabattisti e sociniani, ritrasmesso da essi al deismo e all’illuminismo, raccolto dal liberalismo dell’Ottocento, filtrato dal modernismo e dalla nouvelle théologie e riemerso nei dibattiti che prepararono la Dignitatis Humanae, è ancora condannato, come sempre fu, dal Magistero della Chiesa?

Il dibattito sul rapporto tra Chiesa e politica nella società contemporanea esige un chiarimento preliminare di carattere storico e teologico. Occorre chiarire se l’itinerario verso l’antropocentrismo e la secolarizzazione della società, percorso dalla Rivoluzione francese in poi dalla società occidentale deve essere definito un irreversibile e positivo processo storico, o una Rivoluzione anticristiana che deve essere combattuta, per realizzare con l’aiuto di Dio, l’ideale della Regalità sociale di Cristo.